Входите тесными вратами, потому

что широки врата и пространен путь,

ведущие в погибель, и многие идут ими;

потому что тесны врата и узок путь,

ведущие в жизнь, и немногие находят их

(Евангелие от Матфея)

Средневековье представляет собой длительный период в развитии истории Западной Европы от распада Римской империи (V в.) до эпохи Возрождения (XV в.). Античное рабовладение сменяется возникновением феодального строя, а греко-римская культура заменяется культурой феодальной, стержнем которой было христианство. Роль христианства достаточно велика: оно стало духовным связующим звеном всœей средневековой Европы. Вместе с тем, христианство сформулировало отличные от античности идеи: признание единого Бога, творца всœего сущего, троицы; боговоплощения; равенство людей перед Богом; приоритет духовного над телœесным; конечность земного бытия – «мира сего» и неизбежность царствия небесного. Вся философия в данный период была теоцентрична; реальностью, определяющей всœе сущее, был Боᴦ. Бог - и объект познания, и высшая ценность.

Когда люди думают о Боге,

которого не в состоянии постигнуть,

то в действительности думают

о самих себе, а не о Нем

(Августин)

Виднейшим «отцом церкви» и крупнейшим философом зрелой патристики был Аврелий Августин (4 в.), прозванный Блаженным , отличавшийся особой суровостью к инакомыслию, за что и получил прозвище «молот еретика». Бог выступает наивысшим благом и причиной блага, так как всœе существует благодаря Богу. Вместе с тем проблематична еготеодицея . С одной стороны,

В случае если Бог всœеблаг (творит только добро), то почему столько зла? В случае если Бог всœемогущ, то почему не уничтожит зло в один миг и не сделает людей счастливыми? Или он не всœеблаг, или не всœемогущ!

Потомки Адама (к примеру, Каин) породили зло, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ не абсолютно, оно есть лишь недостаток добра, отсутствие бессмертия, утверждает Августин. Желание компенсировать сей абсолютный недостаток порождает жалкие попытки продлить жизнь, изменить судьбу за счет неправедных дел. Зло возникает там, где что-то делается не по заповедям (Библия, Бытие), это гордыня, вожделœенность, страсти, направленные на преходящие вещи. Августин, таким образом, понимает зло как отсутствие у людей добра. Боле того, добро не во власти человека, ибо оно не совершается без божьей благодати. Человек способен самостоятельно творить только зло.

Нужна твердая воля для поиска божественной благодати и истины. Преобладание воли, чувства над разумом предопределило превосходство веры над знанием.

После Августина вплоть до эпохи Возрождения (около тысячи лет) платонизм существовал в своей христианизированной форме августинизма . Религия - консервация стереотипов, ибо догматик, сам того не подозревая, становится не просто жертвой, а орудием манипуляций. Манипуляция - способ господства путем духовного воздействия на людей через программирование их поведения с помощью определœенных доз страха и удовольствия. Страх – это, конечно, яд, но в малых дозах он полезен.

Теология - ϶ᴛᴏ интеллектуальная процедура,

предназначенная для укрепления веры

У Августина получили определœение основные принципы теологии. Среди них:

Креационизм или принцип творения гласит, что всœе сотворено Богом из ничего, а всœе сотворенное, тварное , стремится к ничтожеству и уничтожению. Человек сотворен двояко: тело из праха земного, а душу Бог «вдунул» в тело, оживив его.

Провиденциализм или принцип божественного провидения: Бог неустанно и непрерывно правит миром, всœе уже предустановлено и предопределœено. Судьба человека написана языком неба.

Персонализм . Этот принцип требует признания человека неделимой личностью, которая обладает разумом и свободой воли и сотворена по образу и подобию Бога, в силу чего и является «венцом творения». Хотя человек и рассматривается как единство души и тела, приоритет отдается душе и именно с ней отождествляется личность. Тело же рассматривается как темница души, сосуд греха, а отсюда и постоянная борьба внутри человека добра и зла, духа и плоти, разума и чувственности.

Принцип откровения означает, что всœе необходимые истины человеку уже даны в божественном откровении и зафиксированы в Писании.

Благодаря этим принципам нам многое открывается в познании человека и общества, в их сущности и историческом своеобразии. Предлагается рассмотреть проблему свободу воли в интерпретации Августина и Фомы Аквинского.

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Ка­ких бы социальных и имущественных высот человек ни дос­тиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете ми­ра сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в кото­рых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал от­вет за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни инди­вида и содеянного им на всем ее протяжении:

«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средне­вековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой не­преклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.

Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, част­ный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой. Все­общий, должен состояться в конце истории рода человече­ского. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.

Самой сложной проблемой, порой непонятной современному сознанию, была проблема исторического времени.

Средневековый человек жил как бы вне времени, в посто­янном ощущении вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное, отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным событием - Божьим Судом.

Теологи утверждали, линейное течение исторического вре­мени. В концепции сакральной истории (от лат. sacer - свя­щенный, связанный с религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строи­лись в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).

Философы пытались разрешить проблему исторического времени и вечности. А проблема эта была не проста, ибо, как и всему средневековому сознанию, ей тоже свойственен определенный дуализм: ожидание конца истории и одновре­менно признание ее вечности. С одной стороны - эсхатологическая установка (от греч. eschatos - последний, конечный), то есть ожидание конца света, с другой - история представ­лялась как отражение сверхвременных, надысторических «священных событий»: «Христос однажды родился и больше родиться не может».

Большой вклад в разработку этой проблемы внес Августин Блаженный, которого нередко называют одним из первых философов истории. Он попытался объяснить такие категории времени, как прошлое, настоящее и будущее. По его мнению, действительно только настоящее, прошлое связано с человеческой памятью, а будущее заключено в надежде. Все вместе раз и навсегда соединено в Боге как Абсолютной Вечности. Такое понимание абсолютной вечности Бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира надолго стало основой христианского средневекового мировоззрения.

Августин занимается «судьбой человечества», руководствуясь, однако, библейской историографией, утверждающей, что предреченное пророками за много столетий сбывается в установленные сроки. Отсюда вытекало убеждение, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предсказуема, а, следовательно, наполнена смыслом. Основание этой осмысленности заключено в Божественном Промысле, провидении, Божественной опеке человечества. Все, что должно произойти, служит реализации изначального Божественного плана:

наказанию людей за первородный грех; испытанию их способ­ности сопротивляться человеческому злу и испытанию их воли к добру; искуплению первородного греха; призванию лучшей части человечества к построению священного сообщества пра­ведников; отделению праведников от грешников и оконча­тельному воздаянию каждому по его заслугам. В соответствии с задачами этого плана история делится на шесть периодов (эонов). Августин, как правило, воздерживается говорить о вре­менной продолжительности каждого из периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто символическими.

В противоположность своим христианским предшествен­никам и средневековым последователям Августин больше ин­тересуется не хронологией, а логикой истории, чему и был посвящен его главный труд - «De civitafe Dei» («О граде Божьем»). В книге речь идет о всемирном сообществе людей, сообществе не политическом, а идеологическом, духовном .

5.Фома Аквинский - систематизатор средневековой схоластики

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики, монах Фома Аквинский (1225/26-1274), ученик знаменитого теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (1193-1280), как и его учитель, пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учения Аристотеля. При этом последнее было преобразовано таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа.

У Фомы высшее начало есть бытие. Под бытием Фома понимает христианского Бога, сотворившего мир, как об этом повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а наоборот, (вслед за Аристотелем) подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, согласно Фоме, обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различие субстанциональных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. На этом основании, он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от их степени актуальности.

1. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы.

2. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща внутренняя целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри. Таковы, по мнению Аристотеля (и соответственно Фомы), растения.

3. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficient), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех уровнях форма по-разному преобразуется в материю, организуя и одушевляя ее.

4 .На последней, четвертой, ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не связанная с материей, человеческая душа не погибает со смертью тела.

Конечно, в построенной Фомой Аквинским моделью есть какая-то логика, но по-моему его взгляды ограничивались теми знаниями, которыми владело человечество в XIII веке. Я, например, склонен считать, что никакой принципиальной разницы между растениями и животными нет, по крайней мере, опираясь на знания биологии. Безусловно, между ними есть какая-то грань, но она весьма условна. Существуют растения, которые ведут весьма активный двигательный образ жизни. Известны растения, которые от одного прикосновения мгновенно сворачиваются в бутон. И наоборот, известны животные, которые очень малоподвижны. В этом аспекте нарушается принцип о движении, как действующей причине.

Генетикой доказано (кстати, был период, когда генетика считалась лженаукой), что и растения, и животные построены из одного и того же строительного материала- органики, и те, и другие состоят из клеток (почему же не поставить клетку на первую ступень? наверное, потому что о ней тогда еще ничего не было известно), оба имеют генетический код, ДНК. Основываясь на этих данных, есть все предпосылки объединить в один класс растения и животных, да и собственно, чтобы впоследствии не было никаких противоречий, все живое. Но если капнуть еще глубже, то сама живая клетка состоит из органических элементов, которые сами состоят из атомов. Почему бы не спуститься до такой глубины рекурсии? В какое-то время данное решение было бы просто идеальным, когда считалось, что атом - это неделимая частица. Однако знания в области ядерной физики свидетельствуют о том, что атом не является наименьшей неделимой частицей - он состоит из еще более мелких частиц, которые в свое время назвали элементарными, потому что считалось, что дальше идти уже некуда. Прошло время. Науке стало известно достаточно большое количество элементарных частиц; тогда задались вопросом: а действительно ли элементарные частицы сами по себе элементарны? Оказалось, что нет: существуют еще более мелкие "гиперэлементарные частицы". Сейчас уже никто не дает гарантии, что когда-нибудь не обнаружат еще более "элементарные" частицы. Может, глубина рекурсии вечна? Поэтому, я считаю, не стоит останавливаться на какой-то конкретной ступени и назначать ее базовой. Я бы поделил все сущее на следующие три класса:

1. Пустота (не материя).

2. Материя (не пустота).

3. Дух, если он существует.

Совсем бы недавно можно было бы добавить сюда поле (электромагнитное, гравитационное, и т.п.), но сейчас уже известно, что поле состоит из тех "элементарных" частиц, которые следуют за элементарными по степени вложенности.

Вернемся к четвертой ступени классификации бытийности вещей. Разумная душа у Фомы называется "самосущей". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и волнения; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе.

Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признало его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений западной католической философии .

Заключение

Проанализировав основные положения философии средних веков, можно сказать, что средневековая философия в целом теоцентрична: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с Богом и определяются через него. При всей сложности средневековой культуры, в ней были серьезные недостатки: редкостью были люди, которые знали четыре правила арифметики, ведь если кто-то умел делить, то это просто считался образованнейший человек. Эта нелюбовь, презрение к математике, и даже арифметике, к другим естественным наукам - характерная черта всей средневековой жизни.

Человек в средневековой философии терял свое прежнее величие и первостепенное значение. Проблемы человеческого бытия отходили на второй план. "Человек - мера всех вещей", "человек - высшая ценность" - подобные суждения не свойственны средневековой философии. Более того, такие суждения противны ей. Человек приносит себя в жертву Абсолюту, следовательно, он не абсолют, он ничто. Человек - раб, лишь отдавая себя на служение Богу, он обретает смысл. Смысл этот - вне природной жизни, а в религиозно-духовной сфере. Иерархия ценностей меняется. Там, где античная философия говорила о правах и свободе личности, о независимости мыслителя, средневековая философия больше размышляет об обязанностях христианина, смирении и о социальном неравенстве, освященном церковью.

В средневековой философии на смену космоцентризму античности приходит теоцентризм. Она тесно связана с теологией. Основным вопросом философии становится проблема соотношения веры и разума. При этом, вера должна быть рационально обоснована. Схоластика стала своеобразной теологической реакцией против науки и философии. Философия была определена как служанка богословия.

В основе средневековой схоластики лежали еще два важных принципа, исходящие из теологического миропонимания. Главным принципом онтологии стал принцип креационизма (или творения). А главным принципом гносеологии стал принцип откровения. Оба принципа тесно связаны между собой и предполагают существование единого личного Бога.

Таким образом, в то время как греческая философия, как мы видели, полагалась на политеизм (многобожие), то средневековая философия - на монотеизм (единобожие). К слову сказать, для античной философии вопросы религии были вообще не первостепенными. В средневековой же философии они вышли на первый план. В то время как греческая философия при всем различии ее учений имела в целом натуралистический характер (единое целое, включающее в себя все сущее, в том числе и человека, есть природа); то средневековая философия приобрела религиозный характер (единое сущее есть Бог).

Средневековая философия с самого начала развивалась в двух направления: патристика и схоластика.

Патристика - это самое раннее направление. Сторонники патристики, главным образом, занимались критикой еретических учений христианской церкви и ее апологетикой (защитой от искажений учения). Идеологи этого направления получили определение "отцов церкви", а потому и само направление стало называться патристикой. К этому направлению относили многих мыслителей, среди них наиболее влиятельные – Оригена и Августин.

Схоластика - более позднее направление средневековой философии, оно сформировалось в ХП-ХШ в.в. Главной ее проблемой, как говорилось, была проблема соотношения веры и разума. Основными ее представителями были П.Абеляр, Ф.Аквинский, Ф. Ассизский.

Раннехристианская философия исключительно построена на учении Августина да и последующая схоластика остается всецело верной августиновской традиции. Фома Аквинский синтезирует августиновское учение с учением Аристотеля.

В основе средневековых представлений о человеке лежали религиозные (теоцентристские) в своей сути установки о том, что Бог – начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Однако первые люди (Адам и Ева) согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним и самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупаться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение. Вследствие этого жизнь воспринимается средневековым сознанием как путь искупления, средство восстановления утраченной гармонии с Богом. Идеалом человека выступает монах-аскет, презревший все земное и полностью посвятивший себя служению Богу.

Согласно средневековым христианским представлениям, человек есть образ и подобие Бога. Теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. В рамках христианской антропологии фиксируется установка на поляризацию противоположностей (души и тела, божественного и тварного, духовного и материального). Данная установка сочетается с установкой на примирение этих противоположностей, призванной гармонизировать сотворенный мир.

Одной из важнейших тем средневековой антропологической философии являлся вопрос о соотношении души и тела. Рассматривая проблему соотношения души и тела, средневековые мыслители не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же возможных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевским тезисом о душе как осуществленности, или форме, тела. Если первый тезис облегчал доказательство бессмертия души, но делал затруднительным объяснение ее соединения с телом, то второй демонстрировал духовно-телесную целостность человека, но затруднял обоснование автономии и бессмертия души.

Представители ранней схоластики, опиравшиеся на взгляды Платона, не признавали душу формой тела. Их больше занимала проблема субстанциального различия духовного и телесного, нежели проблема соединения в человеке души и тела. Некоторые авторы (например, Гуго Сен-Викторский) полагали, что душа, временно обремененная телом, есть «лучшая часть человека или, скорее, сам человек» и потому представляет собой подлинно личностное начало в человеке. Однако в XIII в., в пору аристотелевского «ренессанса», вместе с ростом интереса к проблеме телесности положение дел заметно изменилось. Многие мыслители отдавали себе отчет в том, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, вместе с тем не является и независимой от него. Не случайно они были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского (1225 или 1227-1274 гг.) о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августинианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность рационального обоснования многих антропологических положений не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то в схоластике XIV в. (например, в школе Оккама) даже признание души формой тела считалось прерогативой веры, а не разума.

Еще одной ключевой проблемой средневековой философской антропологии была проблема самопознания и самосознания, которая со времен Сократа привлекала к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей. В рассматриваемый период начало обсуждению данной проблемы положил Августин (354-430 гг.). Августин, несмотря на доводы скептиков, не сомневался в познавательной и бытийной реальности личностного начала, а значит, и в истине, обусловливающей эту реальность. Несомненность внутреннего опыта использовалась им как предпосылка для нахождения в человеческом уме образа Троицы (т.е. Бога, единого в трех лицах, или ипостасях: Бога-отца, Бога-сына и Бога-святого духа). Тем самым Августин во многом предвосхитил т.н. онтологическое доказательство бытия Бога, в дальнейшем развивавшееся в частности Декартом.

Августин является основоположником т.н. «христианского сократизма», основанного на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего мира. В ранней схоластике (особенно в XII в.) он характеризовался углубленным изучением антропологической и этической проблематики. Внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека, а в сферу этики – обострением дилеммы между доступным человеку духовным величием, состоящим в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем многознание о внешнем мире, авторы XII в. стремились посредством отречения от мирской суеты углубиться в исследование совести как арены борьбы между добром и злом, между нравственным долгом и порочными склонностями.

В период зрелой схоластики проблема самопознания и самосознания также занимала одно из главных мест в иерархии исследовательских интересов средневековых теологов и философов. Одни мыслители (Бонавентура) рассматривали человеческую душу в ее отношении к предвечному божественному «образцу», другие (как, например, Фома Аквинский) обусловливали адекватное знание о душе поэтапным восхождением от частного к общему или от действия к причине, третьи (Виталь из Фура, Дунс Скот и др.) подчеркивали интуитивную очевидность самонаблюдения и непогрешимость внутреннего чувства.

Существенная разница подходов томистов и августинианцев к проблеме соотношения веры и разума определила водораздел между томистским интеллектуализмом, основанным на положении о том, что «разум превосходит волю», и августинианским волюнтаризмом, исходившим из того, что воля автономна по отношению к разуму и может пренебрегать его рекомендациями. По мнению августинианцев, воля воплощает в себе предельную насыщенность духовной жизни, поэтому осознание волевых актов и свободы воли является «опытом самости» и затрагивает глубинные слои человеческой личности.

Большое значение в рассматриваемый период имел также вопрос о соотношении свободной воли, предопределения и благодати. После ожесточенной идейной борьбы между пелагианами, стремившимися подчеркнуть самоценность нравственных заслуг человека и морально оправданную и предсказуемую соразмерность воздаяния, и Августином, убежденным в том, что Бог венчает человеческие заслуги как «свои дары» и блюдет неисповедимость пути призвания, оправдания и прославления праведников, избранных «до сотворения мира», учение Августина о примате предопределения и благодати над свободной волей было признано ортодоксальным. Однако противостояние официозной августинианской и еретической пелагианской позиций прослеживается через всю историю средневековой западной мысли. Кроме того, проблема свободной воли человека рассматривалась в контексте проблемы теодицеи (богооправдания). Ответственность за зло, творимое в мире, созданном «абсолютно благим» Богом, возлагалась на человека, вольного выбирать между добром и злом.

Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. В соответствии с этой фундаментальной установкой, разделявшейся подавляющим большинством авторов, все антропологические проблемы рассматривались в непосредственной связи с теологическими принципами. Главным вопросом всей западной средневековой философии человека можно считать вопрос о соотношении души и тела, который впоследствии стал одним из стержневых в философской антропологии (проблема психофизического параллелизма).

Введение 3
1. Проблема человека в средневековой философии 4
2. Антропологическая концепция Августина Блаженного 6
3. Концепция Фомы Аквинского 12
4. Концепция Майстера Экхарта 15
Заключение 20
Список литературы 21

Введение

Данная работа посвящена рассмотрению философии человека в средние века.
Средневековье - это целое тысячелетие, начала и концы которого имеют очертания конкретных исторических событий: падение Рима (476 г.) и падение Византии (1453).
Средневековое мышление, в т. ч. и мышление философское, обладало рядом отличительных особенностей. Пожалуй, главная из них - теоцентризм. Все определяет в конечном счете Бог. Средневековое мышление отличалось также психологической самоуглубленностью. Психологическая самоуглубленность проявлялась прежде всего в огромной роли, как считалось, очищения и искренности для душевного спасения человека. К типологическим чертам средневекового мышления определенно относится историзм, обусловленный христианской идеей неповторимости событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Предельной реальностью для средневекового человека был Бог, ближайшей - его Слово.
Цель данной работы – изучить философию человека в средние века.
Структура работы – данная работа состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка литературы.

1. Проблема человека в средневековой философии

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Каких бы социальных и имущественных высот человек ни достиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете мира сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в которых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал ответ за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни индивида и содеянного им на всем ее протяжении.
«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средневековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой непреклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.
Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, частный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой. Всеобщий, должен состояться в конце истории рода человеческого. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.
Самой сложной проблемой, порой непонятной современному сознанию, была проблема исторического времени.
Средневековый человек жил как бы вне времени, в постоянном ощущении вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное, отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным событием - Божьим Судом.
Теологи утверждали, линейное течение исторического времени. В концепции сакральной истории (от лат. sacer - священный, связанный с религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строились в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).